¿Es posible que los hombres tomen sus destinos colectivos en las propias manos y abandonen el curso espontáneo de la evolución social que hoy se adivina catastrófica?
Antoni Domenech. El eclipse de la fraternidad. Citado en Castrillón (2006, Pág. 313)
1. Introducción ¿Qué es la fraternidad?
La fraternidad ha sido la virtud ignorada por las sociedades que han heredado el legado intelectual de la ilustración. De la tríada “libertad, igualdad y fraternidad”, algunas sociedades de los siglos XIX y XX han privilegiado la primera virtud en detrimento de la segunda (capitalismo del laissez faire); otras en cambio han puesto mucho énfasis en la igualdad sacrificando la libertad (proyectos socialistas); y son muy pocas las alternativas que han tenido en cuenta a la fraternidad como un pilar fundamental de la organización social.
A pesar de la ambigüedad de la palabra fraternidad, ésta tiene que ver con el reconocimiento mutuo de los individuos como ciudadanos libres, iguales y solidarios, pero no solamente con el reconocimiento formal que puede estar consignado en una constitución, sino con el cómo se reconocen o se representan los ciudadanos entre ellos mismos en la cotidianidad de sus vidas. La fraternidad se mueve en el terreno de la motivación que los ciudadanos tienen en sus relaciones con otros ciudadanos, tiene que ver con el espíritu que guía su convivencia.
Para Octavio Paz (2008): “la palabra central de la tríada (libertad, igualdad, fraternidad) es fraternidad. En ella se enlazan las otras dos. La libertad puede existir sin igualdad y la igualdad sin libertad. La primera, aislada, ahonda las desigualdades y provoca las tiranías; la segunda, oprime a la libertad y termina por aniquilarla. La fraternidad es el nexo que las comunica, la virtud que las humaniza y las armoniza”. Así, la tríada de la revolución francesa pierde su integralidad sin el reconocimiento de la fraternidad como el carácter fundamental de las relaciones entre los ciudadanos.
Kant hizo una separación tajante entre las virtudes en cuya promoción y vigilancia debía participar el Estado, y entre aquellas en las que su participación excedía su competencia. La justicia era la única virtud que le correspondía defender al Estado a través del derecho, la moralidad de las acciones no podía ser exigida por coacción. Pero la fraternidad no se garantiza a través de normas, ésta reside más bien en la máxima, en la motivación que los individuos tienen cuando se relacionan. La fraternidad era concebida por los ideólogos de la revolución francesa como lo informal y lo invisible que permeaba sin embargo toda la vida social. Con la distinción kantiana se abonó el terreno para que las teorías políticas posteriores se concentraran en la organización de la estructura básica de la sociedad a través de las instituciones formales, olvidando que la fortaleza de un cuerpo social está también en sus instituciones informales y en sus modos de representación.
Rawls (1995a) confirma que tradicionalmente se ha tenido la percepción de que la fraternidad no debe constituir ninguna exigencia incorporada en las instituciones políticas; esto porque la fraternidad se ha pensado como una forma de denotar actitudes complementarias para fortalecer los derechos específicamente democráticos. Además, “se piensa que el ideal de fraternidad abarca lazos sentimentales que resulta irreal esperar que se den entre los miembros de la sociedad” (Pág. 107), como estos lazos quizás solo pueden darse entre aquellos que tengan un acercamiento cotidiano o familiar, suele pensarse que resulta inadecuado incorporarlos como una exigencia en la estructura básica de la sociedad.
Para Domenech la fraternidad era uno de los valores republicanos fundamentales promulgados por Robespierre, éste la concebía como el reconocimiento social de una hermandad entre todos los hombres, una hermandad que se fundamentara en la aceptación de que todos los seres humanos sin excepción podían constituirse en ciudadanos libres , iguales, capaces de participar en todos los aspectos de la vida civil y capaces de darse a si mismos las cosas necesarias para la vida. La fraternidad es el ideal de traspasar las relaciones de hermandad al interior de la familia a toda la vida social. En palabras de Castrillón (2004, Pág. 314):
“la fraternidad revolucionaria pretendía igualar en calidad de hermanos y liberar del patriarcalismo a quienes estaban sometidos a servidumbre política, social o material, y conseguir la plena incorporación a una sociedad civil republicana de libres e iguales de quienes vivían por sus manos, del pueblo llano del viejo régimen europeo”
2. La ausencia de motivaciones fraternales en los individuos: El egoísmo del homo oeconomicus
En la teoría económica, el ideal de fraternidad casi siempre ha estado ausente . La corriente ortodoxa de la economía ha configurado su propia antropología y su propia visión de la sociedad. Esta visión del hombre que la economía tradicional ha creado se lo representa como un homo oeconomicus, es decir, un individuo independiente, auto-interesado, con una racionalidad que le permite maximizar su utilidad con los recursos de los que dispone, un individuo en el cual no cabe pensar en rasgos altruistas o solidarios.
¿Cómo defender que la concepción del homo oeconomicus debe ser la representación de los agentes con la que la teoría económica debería trabajar? ¿Cómo decir por tanto que los comportamientos fraternales deben ser excluidos del análisis económico? Un buen argumento de un economista ortodoxo sería decir que los agentes de las sociedades reales sí se comportan como el homo oeconomicus de la teoría, es decir que el homo oeconomicus es una descripción positiva de los seres humanos. Este tipo de argumento ha tenido dos tipos de críticas; por un lado la de autores como Escobar, Marx o los viejos institucionalistas que afirman que el homo oeconomicus ha sido un producto histórico, una manera de ser del hombre propia de las sociedades capitalistas y por lo tanto una representación imposible de generalizar. Como afirma Charles Taylor citado por Escobar (1996, Pág. 120):
“Hay ciertas regularidades que caracterizan nuestro comportamiento económico, y que cambian muy lentamente…Pero fue necesario el desarrollo de toda una civilización para que la gente se comportara de esta manera [léase como el homo oeconomicus] es decir, para que se creara la posibilidad cultural de actuar así y para que se implantara la disciplina necesaria para que este comportamiento se generalizara…La economía puede aspirar al estatus de ciencia precisamente porque ya existe una cultura dentro de la cual una cierta forma de racionalidad es un (sino el) valor dominante”
Marx realizó una crítica a los economistas clásicos sobre el hecho de tomar a unos individuos predefinidos (abstraídos de sus condiciones históricas particulares) como punto de partida de una teoría económica que se pretende universal, y además de postular a unos individuos que han sido socialmente determinados (los del capitalismo) como las unidades de análisis para hablar de la economía primitiva; esta misma crítica puede realizarse hoy al individualismo metodológico de las teorías neoclásicas:
“Los individuos han partido siempre de sí mismos, aunque naturalmente, dentro de sus condiciones y relaciones históricas dadas, y no del individuo ´puro`, en el sentido de los ideólogos” (Marx, 1974; Pág. 88)
Tanto para Escobar como para Marx, el comportamiento de los individuos puede obedecer a fines distintos de los que impone la lógica del desarrollo capitalista. Para Escobar los discursos tienen un papel fundamental en la determinación de la realidad, una teoría económica desde los países subdesarrollados debería reparar en formas alternativas de organizar la vida económica, formas en las cuales los individuos no se comportan como el homo oeconomicus; un ejemplo de estas formas puede ser la organización económica para la subsistencia y no para el mercado, propia de las comunidades indígenas. Un espacio para la reflexión económica desde nuestros países está en el análisis de la relación de los aspectos económicos con los aspectos culturales de este tipo de comunidades, y de cómo las relaciones de fraternidad propias de unidades tales como la familia, o la comunidad tienen una relación directa con el desempeño económico. Para Marx en cambio se requeriría un tránsito hacia el modo de producción socialista para poder hablar de relaciones fraternales.
El segundo tipo de crítica a la representación del hombre como “homo oeconomicus” puede describirse como una crítica interna, pues se ha realizado por autores que comparten unos supuestos metodológicos de base con la teoría económica ortodoxa. Se puede decir que la crítica consiste en evidenciar que la representación del homo oeconomicus ignora que en la elección de los fines por los que los individuos se ven motivados a actuar, se involucran aspectos valorativos que no se agotan en los intereses económicos. Arrow (Cf. González, 2006) pensaba que la teoría económica debería avanzar en la incorporación de los juicios de valor en sus herramientas metodológicas. El proceso de elección de los individuos no puede separarse en esferas aisladas: la elección económica y la elección política, deben ser integradas en un único enfoque de elección social. La propuesta de Arrow consistió en incorporar los elementos valorativos que sirven de motivación a los individuos en la función de utilidad. Esto se realizaría cambiando el dominio de la función: de canastas de bienes a estados de mundo. De esta manera el proceso de maximización reflejaría más adecuadamente la manera en que los individuos eligen y todos los juicios de valor que están involucrados en la elección de los fines. Las motivaciones fraternales y los deseos de promover el bienestar ajeno que los individuos tengan podrían ser captados por este método.
Una crítica similar realizan algunos autores desde el enfoque de la Economía Institucional. Según Lozano (1999) la economía ortodoxa (walrasiana) al tomar las preferencias como exógenas y al concebir una economía de mercado como el mecanismo mediante el cual los individuos maximizan su utilidad a través del intercambio de los recursos de los que disponen, cae en un determinismo al momento de establecer cuáles son los fines que motivan a los individuos. En cambio, el enfoque de la Economía Institucional “permite concebir al individuo en un contexto social en el cual para la realización de sus fines coopera con los demás individuos. No existe una determinación externa de estos fines ni una definición arbitraria de su bienestar. En este sentido las preferencias sólo se pueden entender endógenamente y no como un parámetro inicial del proceso de elección” (Pág. 104). Entender las preferencias endógenamente permite que puedan ser determinadas por aspectos sociales, culturales y políticos, y por lo tanto que aparezcan compromisos de fraternidad en las motivaciones de los agentes.
Puede pensarse en una crítica adicional a la teoría del homo oeconomicus que integra todas las anteriores objeciones. El homo oeconomicus es un concepto que presupone un monismo motivacional, es decir, una afirmación de que las únicas motivaciones que el hombre posee son aquellas que se desprenden de su racionalidad económica (egoísta). Sin embargo, un análisis psicológico de los individuos reales podría indicar que al momento de la elección, pasan por la mente (sin contar lo que tiene que decirse sobre el inconsciente) un montón de consideraciones de toda índole, dentro de las cuales pueden haber deberes fraternales o compromisos morales implícitos dados o por la aparición de un recuerdo, o por creencias religiosas, o por la conciencia de que hay que respetar los derechos humanos, o por lo conmovedora que puede resultar la apariencia de un sujeto desconocido, etc . Estas consideraciones hacen insostenible la tesis del homo oeconomicus.
Los beneficios económicos de la fraternidad: la ceguera de la teoría ortodoxa
Para Lozano (1999) la economía ortodoxa ha eliminado el problema de las instituciones al interior de la sociedad al reducirla a una economía de mercado donde funciona adecuadamente el sistema de precios. Tanto las instituciones como las preferencias de los individuos son exógenas y el único fin que motiva a los agentes es la maximización del bienestar propio. Esta concepción convierte el problema económico en un problema técnico de optimización y de información, y reduce la economía a ciencia de la elección racional. Bajo esta concepción no hay espacio para preguntarse cuáles son las condiciones institucionales formales que hacen que una economía de mercado funcione y mucho menos para hablar de virtudes sociales tales como la fraternidad. Los fines de la sociedad se identifican con aquello que puede lograr el mecanismo de precios, es decir, la coordinación eficiente de las acciones individuales (óptimo de Pareto).
El enfoque de Economía Institucional permite analizar cuáles son las instituciones formales o informales, económicas, jurídicas o culturales que determinan el buen desempeño económico. Ésta era una preocupación ya presente en Adam Smith como lo atestigua el título de su obra principal: La investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones . Un ejemplo de este nuevo enfoque pueden ser los trabajos de los neo-institucionalistas sobre los factores que determinaron que las colonias inglesas tuvieran un mejor desempeño económico que las colonias españolas, factores dentro de los cuales se incluye el hecho de la influencia del cristianismo protestante en las primeras frente al dominio de la religión católica en las segundas (Cf. Kalmanovitz, 2003).
Puede plantearse un paralelismo metodológico entre el enfoque de economía institucional y el enfoque de las virtudes en ética (Martha Nussbaum, Asladyn McIntyre), debido al énfasis que realizan ambas perspectivas en los estudios de caso y en el intento de dilucidar las condiciones que determinan el buen desempeño económico, y el carácter moral deseable de una sociedad respectivamente. También podría plantearse un diálogo fructífero entre estas corrientes para indagar qué tipo de virtudes son las que debe cultivar una sociedad para lograr un buen desempeño económico. Esto lleva a vislumbrar una posibilidad de incorporar el ideal de fraternidad a la reflexión económica, esto es, hallando las virtudes sociales que podrían promover éste ideal, y a su vez rastreando qué conexiones pueden existir entre fraternidad, organización productiva y desempeño económico. Intentaremos hacer un esbozo de estas conexiones
¿Puede decirse que la consecución del ideal de fraternidad contribuye al buen desempeño económico? Mi tesis es que si puede hacerse tal justificación al menos desde dos puntos de vista: 1) La fraternidad contribuye a la estabilidad y legitimidad de las sociedades y 2) Las actividades productivas pueden verse positivamente afectadas cuando son motivadas por vínculos fraternales.
La conexión que establece el primer punto se explica por el hecho de que reconocer al otro como alguien igual a mí, o como mi hermano (sin importar que tenga lazos de amistad o de sangre conmigo) me impide causarle un daño grave y me impide el poder negarle una serie de derechos inalienables que también son parte mi integralidad como persona. Mi libertad (en el caso de actos que la ley no proscribe) se ve limitada por el respeto que se le debe a todo otro. Así, mientras todos los individuos restrinjan su posibilidad de actuar por el respeto que se le debe a cualquiera con el que se tiene un lazo fraternal, y se posibilite la participación de todo individuo en las mismas cosas en las cuales cualquier otro individuo tiene derecho a participar, entonces la percepción de actos injustos puede disminuir y los individuos no sentirán que su condición de agentes y su faceta de bienestar es gravemente afectada; por lo tanto pueden disminuir también las reclamaciones violentas y los brotes de inconformismo que ponen en peligro la estabilidad y la legitimidad de las sociedades . Hoy en día, la literatura institucionalista reconoce que la estabilidad, el cumplimiento de las leyes y la estabilidad política tienen una relación positiva con el buen desempeño económico.
El segundo punto, tiene que ver con la intuición fundamental que tuvo Elton Mayo y en general los exponentes de lo que en la teoría administrativa se conoce como la Escuela de Relaciones Humanas. Estudios tales como el experimento Howtorn le permitieron a los exponentes de esta escuela concluir cosas como que (Gallaga, 2003): 1) “la organización eficiente no garantiza por sí sola mayor producción porque es incapaz de elevar la productividad, si no se identifican, localizan y satisfacen debidamente las necesidades psicológicas del trabajador”, 2) que la cooperación humana es un fenómeno que no nace de las reglas formales de la empresa sino de las relaciones informales que se establecen al interior de la empresa, y 3) que las motivaciones de los trabajadores no consisten simplemente en el interés salarial, sino en el deseo de reconocimiento y la necesidad de compañía. Las relaciones fraternales al interior de la firma, pueden potenciar los incentivos a aumentar los niveles de productividad y dar lugar al surgimiento de propiedades emergentes que mejoran su desempeño. Asimismo, unas relaciones fraternales a gran escala podrían contribuir a contrarrestar los problemas de información y cooperación inherentes a las sociedades capitalistas.
4) La fraternidad como un fin en sí mismo de las sociedades humanas
El vínculo entre fraternidad y economía que se estableció en la sección anterior, era un vínculo para justificar la realización del ideal de fraternidad desde los conceptos que la misma economía crea para evaluar el desempeño social. En cierto sentido se podría decir que en el análisis anterior la fraternidad se justificó por su contribución a la eficiencia y al crecimiento económico, se subordinó a ellos. Pero, si nos ubicamos en el punto de vista de los fines últimos de las sociedades humanas e incluso de los fines del individuo, ¿cuál objetivo debería subordinarse al otro? Si pasamos al terreno de la argumentación ética, quizás debamos decir que el crecimiento económico debería convertirse en un medio (al reducir la dependencia económica) para lograr una convivencia social guiada por principios fraternales.
Algunos autores parecen ver en las sociedades liberales de hoy día, una inversión de los valores, una destrucción de los lazos de afecto que unen a los individuos, una atomización en mónadas aisladas y egoístas producida por la lógica del capitalismo, como afirma Octavio Paz (Mancilla, 2004):
“La mutilación y parcelación del ser humano, la carencia de solidaridad y la falta de lazos emotivos, que también son características del mundo moderno y de la democracia liberal, conducen a que los seres humanos estén aislados, angustiados y siempre descontentos: la libertad se revela como una pesada carga. La sociedad contemporánea arranca al individuo de su comunidad orgánica y de sus lealtades primarias. El liberalismo doctrinario diluye todas las ataduras (incluyendo las religiosas) y expone sin más a los ciudadanos al mero azar y al mercado implacable. Así, paradójicamente, esta corriente prepara el camino para los diferentes totalitarismos, pues éstos prometen esa fraternidad, ese calor humano y esa comunión con los otros que el gélido ámbito del consumismo a ultranza, del "todo vale" y de la perfección técnica no puede brindar.
Para algunos marxistas y para la tradición anarquista, la solución a esta crisis se encuentra en la transición histórica hacia una forma donde se hayan abolido las relaciones de producción vigentes, sólo por fuera de tales relaciones se puede hablar genuinamente de fraternidad, pues sólo por fuera de ellas se podría decir que no hay una explotación del hombre por el hombre, que se podría cumplir el ideal republicano en el que nadie dependa de otro para vivir. La visión materialista es escéptica (quizás con razón) respecto a la posibilidad de que los propósitos morales puedan frenar la inercia de las fuerzas económicas. Octavio Paz en cambio, apuesta por la creación de una filosofía política basada en el ideal de fraternidad como remedio a esta crisis de las sociedades liberales, pero ¿pueden las motivaciones éticas cambiar la inercia de las fuerzas económicas? ¿Qué posibilidades hay de trasladar el ideal de fraternidad del espacio de la familia al de la sociedad civil?
En sus principios de justicia, Rawls (1995a) intenta incorporar el ideal de fraternidad en la estructura básica de la sociedad como una exigencia de justicia social, y lo hace a través del principio de la diferencia . Para Rawls la fraternidad correspondería con “no querer tener mayores ventajas a menos que esto sea en beneficio de quienes están peor situados” (Pág. 107). Este intento se transformaría en una manera de elaborar el diseño institucional formal y el marco legal en base al ideal de fraternidad, fundamentado en el enfoque contractualista de Rawls. De esta manera se impondrían exigencias de comportamientos fraternales desde la esfera de lo político, no habría que suponer entonces que las relaciones fraternas a nivel social sólo puedan ser garantizadas por homogeneidad religiosa, cohesión en torno a una identidad étnica o a un líder carismático. Rawls reivindica así la integralidad de la tríada de la ilustración.
5. Conclusión
En el presente trabajo hemos analizado si en la reflexión económica hay espacio para la fraternidad, entendida esta como el reconocimiento mutuo por parte de la ley y de los mismos ciudadanos de una hermandad solidaria de ciudadanos libres e iguales. Vimos que la idea tradicional de homo oeconomicus no es una representación adecuada de los individuos que componen una sociedad, a pesar de que puede tener cierta validez en un mundo capitalista; ésta idea se basa en un monismo motivacional que sólo es defendible si se hace abstracción de todos los aspectos sociales, políticos y culturales que determinan a los individuos; también observamos que desde la teoría económica hay propuestas para incorporar las motivaciones no egoístas de los agentes al análisis las cuales hacen parte integral de sus procesos de elección. En adición a ello se concluyó que desde un enfoque de Economía Institucional complementado por el análisis de las virtudes sociales, puede justificarse el ideal de fraternidad en términos de su contribución al buen desempeño económico. Finalmente observamos que la crisis de las sociedades liberales da testimonio de una progresiva ruptura de los lazos de fraternidad y que existen posiciones escépticas sobre la posibilidad de lograr el ideal de fraternidad (a nivel social) sin un cambio sustancial de la organización social, pero que también existen alternativas como la filosofía política de Rawls que tratan de incorporar a través de lo político el ideal de fraternidad. Finalmente, cabe decir que si bien da la impresión que en las sociedades actuales el ideal de fraternidad parece quedar relegado al nivel de la familia o de la comunidad, es necesario ver esta coyuntura como un producto histórico, y entender que bien sea por las transformaciones que provoque la inercia de las fuerzas económicas, o por un esfuerzo descomunal de las sociedades por tomar las riendas de su destino, pueden existir formas de organización social alternativas y la fraternidad tiene un papel importante que jugar allí.
Bibliografía
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• Rawls, John. 1995(b). Liberalismo Político. FCE. México, D.F.
• Wallace, Jay. 2006. Cómo argumentar sobre la razón práctica. Cuadernos de crítica. UNAM, México.
Publicado por: Sergio Chaparro
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